موضوع: وحدت وجود
پژوهشگر:سامر حریری (دانشجوی کارشناسی ارشد)
زیر نظر استاد  دکتر حسینی شاهرودی
نظریه پنجم:
عرفا بر خلاف فلاسفه کثرت را امرى اعتبارى و وحدت را امرى حقیقى مى دانند. همین امر باعث اختلاف بین مفسران متأخرِ نظریات عرفانى بالاخص پیروان حکمت متعالیه شده است. عده اى از این فلاسفه که ذوق عرفانى داشته و از سوى دیگر، قطع تعلق از حکمت نظرى براى آن ها میسور نبوده، سخت در تلاش بوده و هستند که به نوعى میان نظر عرفا و فلاسفه آشتى و صلح برقرار نمایند، لذا عده اى در صدد تلطیف نظریه فلاسفه پیرو حکمت متعالیه وعده اى دیگر در صدد تعدیل سخنان عرفا بر آمده اند، از جمله بزرگان و اندیشورانى که در صدد تعدیل و توجیه سخنان عرفا بر آمده، مرحوم میرزا ابوالحسن جلوه است.
او در حواشیى که بر مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم ابن عربى نگاشته است سخت کوشش کرده که حقیقى بودن کثرت را ثابت کند و براى اثبات این که ممکنات (وجودات امکانیه)، موهوم صرف و خیال محض نیستند، به نقل سخنان عرفا پرداخته است. حکیم میرزا ابوالحسن جلوه چنان که آقاى آشتیانى نقل کرده است مى گوید:
هر کس کثرت در وجود را نفى کند، در واقع، به صف سوفسطائیان پیوسته است. بحث در این است که این کثرت نسب و اضافات حقیقت وجودند، و ظهور حقیقت ظل حقیقت است نه خود حقیقت، لذا کثرت اعتبارى و مجازى است، اما نه مجاز عرضى و نه مجاز فلسفى و نه اعتبارى به اصطلاح حکمت - فانظر الى قوله تعالى: «ألم تر إلى ربک کیف مد الظل... ثم قبضناه الیه قبضا یسیراً» وجود ممکن طبیعت وجود نیست، چون وجود داراى افراد نیست، بلکه ما سوى اللَّه ظهورات و جلوات اویند و ظهور الشى ء لیس بشى ء فى قبال الشى ء.
او بعد از نقل عبارات مکررِ عرفا، به توجیه نظریات آن ها مى پردازد و مى گوید:
ممکن است مراد قیصرى از وجود، وجود صرف، یعنى مرتبه احدیت باشد، اما وجود مشوب، ظهور وجود است و خود وجود نیست.
در جاى دیگر مى گوید:
ممکن است مراد قیصرى از وجودى که با کل تعینات متعین مى شود، وجود صرف با تجلیاتش باشد. به نظر من این با عبارات شان موافق تر است.
ایشان براى اثبات نظریه اش مبنى بر این که عرفا کثرت را به صورت کلى نفى نمى کنند، به تفسیر خاصى از نظریه عرفا درباره وحدت شخصى عالم مى پردازد و چنین مى گوید:
اگر بگویى که عرفا مى گویند: جهان شخص واحد است، من مى گویم که مرادشان این است که مجموع ارتباطى که بین اجزاى عالم وجود دارد، عالم را به صورت شخص واحد در مى آورد، نه این که هر جزئى از عالم فى نفسه، عین جزء دیگر از عالم باشد، مثل زید، با آن که داراى اجزاى مختلف است، اما به خاطر ارتباطى که بین اجزایش وجود دارد، شخص واحد است، نه آن که مثلاً دست زید عین پاى زید باشد، اگر امر چنان باشد که آن ها توهم کرده اند، پس به نظر آن ها چه فرقى بین وجود علمى و وجود عینى اشیا وجود دارد؟
و هم چنین چه فرقى میان فیض اقدس و فیض مقدس وجود دارد؟ در صورتى که همه آن ها به جدى ترین صورت معتقدند که بین وجود علمى و وجود عینى اشیا و میان فیض اقدس و فیض مقدس، تفاوت وجود دارد و این ها مى گویند: اعیان ثابته به وجود علمى موجود بودند، سپس به وجود خارجى موجود مى گردند.
ایشان بعد از توجیه نظر عرفا براى تحکیم و تثبیت بیش تر نظر خود در مورد وجود کثرت چنین مى گوید:
آگاه باش، اعتقاد به وحدت وجود بدین معنا که وجود که عین ذات واجب است در جمیع موجودات سریان دارد یا با جمیع تعینات متعین مى گردد و براى وجود مرتبه اى خارج از آن تعینات وجود ندارد، هر چند که سخنان عرفا توهم چنین معنایى را به ذهن متبادر سازد، باز سخنى باطل است.
از جمله مؤیداتى که مى توان براى سخن میرزا ابوالحسن جلوه ذکر نمود، سخنان ابن فنارى در «مصباح الانس» مى باشد.
ابن فنارى درمورد معناى مجازى بودنِ وجود ممکنات مى گوید: مراد این نیست که ممکنات اصلاً وجود وتحققى ندارند و خیال و وهم صرف هستند، بلکه مراد آن است که ممکنات با قطع نظر از تجلى و فیض حق تعالى عدم محض اند، اما با افاضه فیض از سوى حق، این ها امورى حقیقى ومنشأ آثارند. حال ما ترجمه سخنان او را ذکرمى کنیم:
اگر بگویى (شبهه کنى) مقتضاى اصولى که ذکر شد، این است که هیچ موجودى غیر حق تعالى داراى وجود حقیقى نیست، پس هر وجودى غیر حق تعالى مجازى است و از هر امر مجازى مى توان حقیقت را نفى کرد و هر چیزى که نفى حقیقت از او جایز باشد، امر باطلى است، چنان که در شعر لبید بدان اشاره شده است. هر چیزى غیر خدا باطل است. (ضرورتاً هر نعمتى پایان یافتنى است) و حضرت رسول(ص) این سخن را تأیید کرد و نسبت بدان اظهار رضایت نمود، چگونه است که عرفا از یک سو، نتیجه سخنان آن ها این است که امور باطل و مجاز در وجود تحقق دارند و از سوى دیگر مى گویند هیچ باطل و مجازى در وجود تحقق ندارد. و شیخ (قونوى) در نفحات این نکته را ذکر کرده است.
(پاسخ شبهه): من مى گویم، این جا از لغزش گاه هاى عقول ومحل تصادم آراست. پیروزى در این معرکه جز با لطف واسعه الهى مقدور نیست، اما من بر اساس بضاعت علمى ام مى گویم، قول به بطلان وجودات ممکن مبتنى بر این اساس است که اگر توجه و لطف الهى نبود، این ممکنات اقتضاى عدم داشتند - چنان که قبلاً این امر بررسى شد - حاصل سخن آن است که تجلى و توجه حضرت حق باعث وجود و تحقق آن ها شده است.
اما معناى این سخن که «هیچ باطلى بلکه هیچ مجازى در وجود نیست» آن است که هر تعیّنى که حاصل مى شود حالى از احوال ذات حق و حکمى از احکام اسم ظاهر حق تعالى است.
اگر نظریات چهار گانه اى را که قبلاً از حکما و متکلمان در مورد وحدت یا کثرت موجودات ذکر کردیم با نظریه عرفا مقایسه کنیم بیش تر مى توانیم نظریه عرفا را درک نماییم. میان نظریه مشائیان و عرفا فاصله بسیار زیادى وجود دارد، چون مشائیان قائل به تباین ذاتى همه موجودات با یک دیگرند، لذا بر اساس نظریه آن ها نمى توان از وحدت وجود یا موجود سخن گفت، بلکه تنها کثرت است که از حقیقت بر خوردار است و این سخن به تمام جهات مقابل نظریه عرفا است، چون آن ها وحدت را امر حقیقى و کثرت را امر مجازى مى دانند.
اشراقیون با نور دانستن خدا، عقول و نفوس و اعتقاد به این که میان انوار مجرده تباین ذاتى نیست، مقدارى از نظریه مشاء فاصله گرفته و به عرفان نزدیک تر شدند، اما چون قائل به اصالت ماهیت اند و ماهیات مثار کثرت هستند، باز بر اساس این نظریه، کثرت یک امر واقعى و حقیقت است.
قائلان به ذوق التأله، گرچه خواسته اند از طریق «حیثیت مکتسبه» همه موجودات را منتسب الى اللَّه معرفى کنند، این ها به زعم خودشان موحد حقیقى هستند، اما چون در مخلوقات قائل به اصالت ماهیت اند و در حق تعالى قائل به اصالت وجود، تناسب و سنخیت میان علت و معلول (خالق و مخلوق) قابل توجیه نیست، مباین یک شى ء نمى تواند آیت و نشانه او باشد، بدین دلیل عرفا آن ها را نیز موحد حقیقى نمى دانند.
در میان این چهار نظریه، نظریه پیروان حکمت متعالیه، نزدیک ترین نظریه به نظریه عرفا در مورد وحدت و کثرت موجودات است، چون آن ها از یک طرف مثل عرفا قائل به اصالت وجودند و از سوى دیگر، گرچه وجود کثرت را پذیرفته اند، اما از طریق نظریه تشکیک در مراتب وجود، این کثرت را به وحدت برمى گردانند.
به بیان دیگر، پیروان حکمت متعالیه معتقدند که حقیقت وجود به حسب نفس ذات مقتضى تشکیک خاصى است، چون وجود با حفظ وحدت اطلاقى در موطنى علت و در حوزه دیگر معلول است و هر علتى بالذات از معلول خود کامل تر و تمام تر است.
این ها چون از یک سو، علیت و معلولیت رادر اصل وجود لازم مى دانند و از سوى دیگر، ماهیات را امورى اعتبارى مى دانند، لذا حقیقت وجود را امرى واحد، اما ذومراتب مى دانند.
محى الدین عربى که پایه گذار عرفان نظرى است، براى حقیقت وجود تشکیک قائل نیست و عرفاى بعد از او مثل قونوى و عبدالرزاق کاشى، قیصرى و ابن ترکه ادله اى هم براى نفى تشکیک در حقیقت وجود ذکر کرده اند.
شاید عمده ترین انگیزه آن ها براى نفى تشکیک در حقیقت وجود آن باشد که آن ها پذیرفتن کثرت را حتى تا این حد رقیق هم با موحد حقیقى بودن سازگار نمى بینند، لذا براى دفاع از توحید حقیقى، حتى به نفى و انکار تشکیک پرداخته اند. منتها عرفا به جاى تشکیک در حقیقت وجود، تشکیک در مظاهر و مجالى را قبول دارند، چون به نظر آن ها حقیقت وجود یکى بیش نیست، اما این حقیقت واحد، مظاهر و مجالى متعدد و متکثرى دارد ودر میان این مظاهر ومجالى متکثر رابطه تشکیکى بر قرار است. حال ما به بعضى از ادله عرفا در نفى تشکیک در حقیقت وجود اشاره مى کنیم.
دلایل ابطال تشکیک از نظر عرفا
دلیل اول: تشکیک موجب تعدد واجب الوجود مى شود.
ابن ترکه مى گوید: ما قبلاً ثابت کردیم که وجود مطلق لا بشرط شامل همه ماهیات و طبایع مختلفه مى شود. از طرف دیگر، ثابت کردیم که این وجود مطلق لا بشرط لذاته وجود و عدم را پذیرا نیست. هر چیزى که از جانب ذاتش وجود و عدم را پذیرا نباشد، واجب الوجود است، پس از مجموع این مقدمات نتیجه مى گیریم که وجود مطلق لا بشرط واجب الوجود است.
از طرفى پذیرش نظریه تشکیک مستلزم این معنا است که ما وجود مطلق بشرطلایى را بپذیریم که از جانب ذاتش عدم را پذیرا نیست، به بیان دیگر، اتصاف ذاتش به عدم امرى ممتنع است، اما اتصاف وجود براى ذاتش امرى ضرورى و واجب است (این وجود مطلق بشرط لا به نحو اتم، اکمل، اشدّ، اقوى متصف به وجود است) بقیه موجودات بالقیاس بدین وجود به نحو انقص و اضعف متصف به وجود هستند، پس پذیرش تشکیک مستلزم آن است که ما باید قائل به دو واجب الوجود بالذات -یکى وجود مطلق لا بشرط و دیگرى وجود مطلق بشرط لا- شویم، در صورتى که این نتیجه را حتى قائلان به تشکیک هم قبول ندارند، لذا براى دفع این تالى فاسد چاره اى جز انکار تشکیک نداریم.
دلیل دوم: دلیل حکما براى اثبات تشکیک مبتنى بر مغالطه اى از نوع مصادره به مطلوب است.
توضیح: قائلان به تشکیک به مقایسه طبیعت واجب (وجود مطلق بشرط لا) با وجود مقید و ممکن مى پردازند و مى گویند: ما وقتى به وجود مطلق بشرط لا یا طبیعت وجود نظر مى کنیم، مى بینیم که وجود براى او در قیاس با ممکنات از اولویت، اقدمیت و اشدیت و اکملیت و اتمیت برخوردار است، چون او معطى و مفیض وجود و علةالعلل است و ممکنات معطى و مفاض اند و هستى شان را در واقع، از او مى گیرند و همه معلول هستند. وجود علت اولى و اقدم، اقوى، اشد واکمل از وجود معلول است.
بدین قیاس، وجود براى ممکنات در قیاس با واجب الوجود انقص و اضعف است و از اولویت و اقدمیتى برخوردار نیست. از این طریق، قائلان به تشکیک، آن را اثبات مى کنند.
ابن ترکه این استدلال را نارسا مى داند، چون مغالطه مصادره به مطلوب در آن صورت گرفته است، چون در این استدلال تشکیک از طریق صفات نسبى، مثل اولویت، اقدمیت، اشدیت و اکملیت و اتمیت اثبات مى شود که از طبیعت واجب الوجود در مقایسه با وجودات ممکن انتزاع مى شوند. در صورتى که قبل از پرداختن به استدلال ابتدا باید طبیعت واجب و وجودات ممکن که موصوف به این صفات متقابل هستند، موجود باشند، چون تحقق صفات متوقف بر وجود موصوف است و در صفات نسبى، تحقق صفات متوقف بر وجود دو طرف آن صفات است. اما طرفداران نظریه تشکیک از اصل تشکیک به عنوان یک مقدمه براى اثبات اصل طبیعت واجب استفاده مى کنند.
دلیل سوم: (دلیل مستقل براى ابطال نظریه تشکیک) عارف بزرگ ابوحامد محمد اصفهانى صاحب کتاب «قواعد التوحید» -کتاب تمهید القواعد ابن ترکه شرحى بر این کتاب است- در کتاب دیگرش به نام «اعتماد کبیر»، دلیل مستقلى براى ابطال نظریه تشکیک فلاسفه بیان کرده که خلاصه آن استدلال را ابن ترکه در کتاب تمهید القواعد بیان کرده است، ما مضمون سخنان ابن ترکه را در این جا ذکر مى کنیم.
مفهوم تشکیک مفهومى است که عارض مفهوم دیگر مى شود، جواهر چون محل ندارند، تشکیک در آن ها راه ندارد، در ذاتیات نیز تشکیک راه ندارد، لذا تشکیک فقط منحصر در مفاهیم عرضیه اى است که مأخوذ از محمولات بالضمیمه هستند، بنابر نظر خواجه نصیر، در جایى مى توان صحبت از تشکیک کرد که حقیقت ثابتى داشته باشیم که هر فردى از آن حقیقت ثابت در هر آن واسطه بین فرد سابق و لاحق باشد.
بر این اساس، موضوعات و مصادیقى که معروض مفاهیم مشکک هستند باید از امور غیر قارى باشند که به نحو تعاقب یکى پس از دیگرى بر محلّى ثابت عارض مى شوند، اعم از آن که این امور همگى افراد یک نوع باشند، مثل درجات مختلف سفیدى که متعاقباً عارض شى ء سفید مى شوند، و یا این که انواع گوناگون یک جنس باشند، مانند سیاهى، سفیدى، سبزى و سرخى که در حالات مختلف یک شى ء پدید مى آیند. حال با پذیرش این مبانى باید ببینیم که در وجود تشکیک راه دارد یا نه؟ با اندکى تأمل مشخص مى شود که تشکیک در وجود، محال است، چون وجود عارض بر ماهیت است، لذا معروض وجود ماهیت مى باشد، ماهیت تحققى مستقل از وجود ندارد تا بتواند معروض تبدلات وجود باشد، بر فرض این که بپذیریم که ماهیت قبل از وجود متحقق است باز مشکل حل نمى شود،چون ماهیات همراه با تبدل وجود متبدل مى شوند، در صورتى که ما در تشکیک نیاز به یک حقیقت ثابت داریم که محل و معروض امور متغیر و متبدل باشد، به همین دلیل است که ماهیات مختلفه نمى توانند متقوم به یک حقیقت واحد مشکک باشند، به گونه اى که فرد شدید آن مقوّم یک ماهیت و فرد ضعیف آن مقوّم ماهیت دیگر باشد، مثل جسم به نظر مشائیان به عنوان جنس داراى دو فرد است، یکى قوى است که مقوم ماهیت جسم فلکى است و دیگرى ضعیف که مقوم ماهیت اجسام عنصرى است.
البته این ادله از سوى طرفداران حکمت متعالیه نقد شده است، که فعلاً متعرض آن نمى شویم.
نظریه وحدت وجود عرفا
یکى از مهم ترین و بنیادى ترین نظریه هاى عرفانى، نظریه «وحدت وجود» است که در واقع، اساس عرفان مى باشد. شاید بتوان گفت که تمام عرفان نظرى را اگر بخواهیم در چند کلمه خلاصه بکنیم، بهترین و رساترین واژه براى این منظور «وحدت وجود» است.
این نظریه در واقع، مبین نگرش عرفانى به خدا، عالم و آدم است و به صورت کامل و تمام عیار عرفان را از فلسفه جدا مى کند؛ چون هر نظام فلسفى ضرورتاً مبتنى بر نوعى «کثرت انگارى» است. حال چه از نوع کثرت تباینى میان موجودات باشد که بر اساس قول مشهور نظریه مختار مشائیان است، یا از نوع کثرت تشکیکى باشد که مقبول حکیمان متأله حکمت متعالیه است. یکى از مباحث جدى فلسفى بحث اصالت وجود یا اصالت ماهیت است. عده اى از حکیمان قائل به اصالت ماهیت اند و وجود را امرى اعتبارى مى دانند و عده اى دیگر قائل به اصالت وجود هستند و ماهیت را امرى اعتبارى مى دانند.
نظریه وحدت وجود نزد فلاسفه
نظریه وحدت الوجوددربین فلاسفه از زمان حکیم وفلسوف متاله ملاصدرا  مطرح شده است . بنابراین نظریه، حقیقت وجود حقیقت واحدى است، ولى مراتب و درجات گوناگونى دارد. وجودات مختلف نه امور متباین به  حساب می آید ، و نه وحدت محض برآنها حاکم است. وجود، حقیقت واحدى است که مراتب مختلف دارد، و هر مرتبه خود یک حقیقت است. به این ترتیب که اختلاف مراتب متعدد، به شدت و ضعف برمى گردد. در واقع، ما به الاشتراک در مراتب وجود، یک چیز است. لذا مرتبهاى از وجود شدید و کامل، و مرتبهاى دیگر ضعیف وناقص می باشد. برای بیان نظر صدرالمتالهین در مورد وحدت واجب الوجود مقدمتا در مورد تفاوت میان وحدت عددی و وحدت غیر عددی وارتباط ان با وحدت واجب الوجود بیان مختصری درا ارائه می کنیم .توحید عددی وغیر عددی .وحدت عددی صفت چیزی است که فرض تکرار وجود در ان ممکن باشد،این نوع از وحدت به صفت کمی متصف می شود یعنی مثلا یک فرد،نسبت به تعداد بیشتری که دو یا چند فرد است کم واندک است و حظ وجودی و بهره او از کمالات به گونه ای است که متمایز از موجودات دیگر بوده واز کمالات غیر از خود بی نصیب است.این معنای وحدت همان است که در عرف به کار می رود.
معنای دوم وحدت که در اینجا مورد نظر است وحدت غیر عددی است که به ان وحدت حقه حقیقیه می گویند.این وحدت وصف موجودی است که فرض تکرار در ان ممکن نباشد، زیرا بیحد وبی نهایت است وهر چه را مثل ودومی برای اوفرض کنیم یا خود اوست یا چیزی است که ثانی ودوم اونیست. وحدت غیر عددی در مقابل اثنیت وکثرت نیست ومعنی اینکه یکی است این نیست که دو تا نیست بلکه این است که دومی برای او فرض نمی شود. از این رو وقتی گفته می شود خدای تعالی واحد است بدین معنا نیست که دو تا نیست بلکه یعنی غیراو چیزی نیست؛هر چه هست اوست یا جلوه ای از اوست. در رحیق مختوم در فصل وحدت واجب دراین باره چنین می خوانیم:
مراد از وحدت در این بحث،وحدت عددی یا وحدت نوعی نیست،زیرا عدد از مقوله کم است وکم عارض اجسام واموری مادی می گردد وچیزی که منزه از ماده است مبری از عروض کم وامثال ان می باشد و همچنین وحدت نوعی به معنای منحصر بودن نوع در یک فرد،مربوط به حقایق ماهوی است،زیرا جنس وفصل ونوع،متعلق به ماهیات می باشد و واجب منزه از ماهیت ودر نتیجه منزه از نوعیت است.
در تاریخ فلسفه از یونان باستان و حتی در جهان اسلام در اثار حکما وفلاسفه بزرگی از قبیل فارابی وابو علی سینا اثری روشن از این اندیشه دیده نمی شود.شاید در اثار ابن سینا سخنانی بتوان یافت که دلالت بر وحدت غیر عددی حق تعالی دارد اگرچه این سخن صرفا یک فرضیه است.به جرات می توان گفت که نخستین بار ملاصدرا،این اندیشه را با مقومات و مقدمات عقلی و فلسفی در حکمت متعالیه وارد کرده است
وبه ویژه با طرح قاعده بسیط الحقیقه کل اشیا   ونیزهم ملا هادی سبزواری درمنظومه خود نظریه وحدت وجود را مفصلا مطرح کرده است وبرای اثبات این نظریه به دلایل زیاد ومتعدد استناد کرده است ونیزهم آراء مختلف دراین مورد آورده است :
درغرر  وحدت و کثرت وجود فرموده است:
الفهلویون الوجود عندهم
حقیقه ذات تشکک تعم
مراتبا غنی و فقرا تختلف
کالنور حیثما تقوی و ضعف
وجود در نزد حکمای قدیم ایران حقیقتی است مختلف المراتب که شامل می شود مراتبی که از نظر بی نیازی و نیاز مختلفند مانند نور که قوی می شود و ضعیف شرح : مسئله وحدت و کثرت وجود پس از مسئله اصالت وجود مهمترین مسائل فلسفه است . همواره برای بشر این مسئله مطرح بوده است که آیا بر جهان وحدت حکمفرماست یا کثرت ؟ یعنی آیا آنچه هست واقعا یکی است و کثرت موهوم است و از قبیل عکسهای گوناگون است که از یک شیئی در آئینه های متعدد می افتد و یا برعکس ، کثرت ، امر واقعی است و وحدت موهوم است ، یعنی این ذهن بشر است که وحدتی از این کثرتها انتزاع می کند. بهر حال پس از آنکه در هر چیز دو حیثیت تشخیص داده شد : وجود و ماهیت ، و معلوم شد که مفهوم ذهنی وجود یک مفهوم عام است ، و معلوم شد وجود و ماهیت در ذهن مغایر یکدیگرند و در خارج متحدند ، و معلوم شد از این دو یکی اصیل است و دیگری اعتباری ، و به عبارت دیگر واقعیت خارجی ، مصداق واقعی یکی و مصداق اعتباری دیگری است و معلوم شد که آنچه اصیل است وجود است و ماهیت اعتباری است ، پس از همه اینها نوبت به این مسئله می رسد که آیا حقیقت وجود واحد است یا کثیر ؟ در این زمینه سه نظریه وجود دارد : 1 - وحدت محض ، نظریه برخی عرفا . 2 - کثرت محض ، نظریه منسوب به مشائیین . 3 - وحدت در عین کثرت یا تشکیک در وجود ، نظریه منسوب به شیخ اشراق و حکمای ایران باستان . ما ، درباره نظریه عرفا که در متن منظومه طرح نشده بحثی نمی کنیم . لازمه نظریه عرفا اینست که هیچگونه کثرتی در متن واقعیت نباشد ، از نظر فلاسفه این: 1 - در حکمت اسلامی این مسئله به صورت " وحدت و کثرت وجود " مطرح می شود . یکی از اشتباهات رایج ، اینست که معمولا اظهار نظر کنندگان در تاریخ فلسفه و آرای فلسفه هر جا که سخنی مبنی بر وحدت جهان می بینند از آن به " وحدت وجود " که یک اصطلاح خاص در فلسفه اسلامی است تعبیر می کنند و حال آنکه " وحدت وجود " در فلسفه و عرفان اسلامی مفهوم خاصی دارد و هر نوع نظریه مبنی بر وحدت اشیاء را نمی توان وحدت وجود نامید .نظر قابل قبول نیست ، زیرا همانطور که بالبداهه می دانیم " واقعیتی هست " و جهان بر خلاف نظر سوفسطاییان پوچ اندر پوچ نیست ، می دانیم واقعیت دارای نوعی کثرت است و ماهیات گوناگون به تبع وجود موجودند و این ماهیات عین یکدیگر نمی باشند و ممکن نیست وجودی که هیچ نوع کثرتی در او نیست منشأ انتزاع ماهیات گوناگون باشد . باقی می ماند دو نظریه دیگر یکی اینکه گفته شود وجودات در خارج متکثر و متباینند و هیچ نوع وحدت و سنخیتی میان آنها نیست . این نظریه منسوب به مشائیین است . دیگر اینکه گفته شود حقیقت وجود در عین اینکه حقیقت واحد و سنخ واحد است دارای مراتب و درجات گوناگون است. مرتبه ای از او غنی و واجب است و مراتب دیگر فقیر و ممکن . خود مراتب فقیر و ممکن نیز از لحاظ شدت و ضعف و کمال و نقص ، با یکدیگر متفاوتند و به عبارت دیگر حقیقت وجود یک حقیقت تشکیکی است و اختلاف مراتب به شدت و ضعف و کمال و نقص است و جهت اشتراک مراتب با یکدیگر عین جهت اختلاف آنهاست . مانند مراتب نور که بعضی قویتر و بعضی ضعیف تر است ، نور قوی با نور ضعیف در حیثیت نوری با هم مشترکند و تفاوتشان در قوت و ضعف است . نور قوی جز نور چیزی نیست و نور ضعیف نیز جز نور چیزی نیست . یعنی چنین نیست که نوری قوی مرکب است از نور و غیر نور ، و بدین جهت قوی شده است که: 1 - معمولا متأخرین فلاسفه اسلامی این نظریه را به حکمای ایران باستان نسبت می دهند ما در پاورقیهای " اصول فلسفه " توضیح داده ایم که این نسبت مانند بسیاری از نسبتهای دیگر که مربوط به تاریخ فلسفه است و در کتب فلسفه اسلامی می آمده صحیح نیست . این حکما به مسائل فلسفی از نظر تاریخی عنایت نداشته اند و از اینرو مسامحات زیادی در کلماتشان رخ داده است .
چیز دیگری با نور مخلوط شده است و یا نور ضعیف مرکب است از نور و غیر نور و بدین جهت به صورت نور ضعیف متجلی گشته است.
ملا هادی سبزواری ادامه  می دهد  ومی فرماید:
و عند مشائیه حقائق
تباینت و هو لدی زاهق
وجود در نزد حکمای مشائین حقایقی است متباین با یکدیگر ، و این عقیده نزد من باطل است .
 واینجا جواب می کند ومی گوید:
لان معنی واحدا لا ینتزع
عما له توحد ما لم یقع
زیرا مفهوم واحد انتزاع نمی شود . از امور کثیره ای که هیچ وحدتی ندارند . در بیت اول از این دو بیت عقیده مشائیین مبنی بر کثرت وجودات نادرست است وباطل می باشد و در بیت دوم یک برهان بر بطلان عقیده مشائیین ذکر شده است . توضیح برهان این است که : در مسئله دوم از مسائل وجود تحت عنوان اشتراک وجود ثابت شد که اشتراک وجود اشتراک معنوی است نه لفظی . به عبارت دیگر مفهوم وجود یک مفهوم واحد عام است که در همه موارد صدق می کند نه اینکه به عدد مواردی که وجود صدق می کند معنی و مفهوم جداگانه ای وجود داشته است . این مطلب را مقدمه قرار داده می گوییم بنابر کثرت و تباین وجودات بطوری که هیچ جهت اشتراک میان وجودات نباشد لازم می آید که مفهوم و معنی واحد از امور کثیره متباینه بماهی متباینه انتزاع شود و بر امور متباینه صدق کند ، و این محال است . توضیح اینکه ذهن هر گاه مفهومی را از مصداقی انتزاع می کند ناچار بواسطه خصوصیتی است که در آن مصداق است ، و اگر نه می بایست هر مفهومی از هر مصداقی انتزاع شود ، و همچنین هر مفهومی بر هر مصداقی که منطبق می شود بواسطه یک خصوصیت خاصی است که در آن مصداق است و الا می بایست هر مفهومی بر هر مصداقی منطبق شود . اکنون می گوییم اگروجودات حقایق متباینه باشند و هیچگونه وجه مشترک میان آنها نباشد پس خصوصیتی که در هر کدام هست در هیچکدام دیگر نیست و در این صورت اگر هیچیک از خصوصیات متباینه در انتزاع و انطباق مفهوم وجود دخالت نداشته باشد لازم می آید انتزاع و انطباق مفاهیم و معانی و مصادیق گزاف و بلاجهت باشد ، و اگر یکی بالخصوص دخالت داشته باشد لازم می آید بر غیر او صدق نکند ، و اگر فرض کنیم همه با هم دخالت دارند می بایست بر هیچکدام به تنهایی صدق نکند و همه این توالی و لوازم فاسد است . پس اصل مدعای طرف مبنی بر اینکه مفهوم واحد از امور کثیره و متباینه من جمیع الجهات انتزاع شده است باطل است .
 تبیین قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء:
 این قاعده از اهمیت زیاد برخوردار است  به ویژه در مباحث توحید  وملا صدرا این قاعده بادلایل محکم را اثبات کرده است  وبرهان آورده  که این برهان اینجوری تقریرمی شود :بسیط الحقیقه، ازجمیع جهات بسیط است وهیچگونه ترکیبی در ان راه ندارد وهویتی که از جمیع جهات بسیط باشد نمی توان از او چیزی را سلب کرد  پس از بسیط الحقیقه هیچ کمالی را نمی توان سلب کرد؛زیرا "کل هویة سلب عنها شئ فهی مرکبه"؛وعکس نقیض ان هم عبارت است از اینکه"بسیط الحقیقه کل الأشیاء".وچون واجب الوجود بسیط الحقیقه است وهیچگونه ترکبی دراو وجود ندارد بنابراین،اوواجد تمام کمالات است وهیچ کمال وجودی نیست که به عنوان ثانی یا مثل ،خارج ازاو باشد؛به تعبیر دیگر اولایتناهی وبینهایت است وهیچگونه محدودیت ومقهوریت برای او نیست واین همان معنای وحدت واجب است. برهان ملاصدرا برای اثبات وحدت واجب برهانی که صدر المتالهین برای اثبات وحدت واجب اقامه می کند این است که اگر بیش از یک واجب- به عنوان مثال دو واجب- یافت شوند هر دو در معنای وجوب شریکند وچون دارای تعدد هستند ممتاز از یکدیگر هم میباشند.بنابراین هریک از ان دو در مقایسه با دیگری دارای یک مابه الامتیاز ویک مابه الاشتراک است وبراین اساس مطابق با دو منفصله حقیقیه، سه فرض متصور است؛ زیرا مابه الامتیاز یا خارج از ذات ان دو است یا نیست، اگر نباشد یا عین ذات ان دو است یا نیست وصورت اخیر،بیش از یک فرض ندارد و آن فرض سوم است که مابه الامتیاز جزءذات ان دو باشد.بنابراین مابه الامتیاز یا خارج از ذات و یا عین ذات ویا جزء ذات انها است. پس اگر بیش از یک واجب فرض شود، مابه الامتیاز انها، یا عین ذات یا جزءذات ویا خارج از ذات هر یک از انها خواهد بود وتالی به هر سه قسم باطل است،پس مقدم یعنی تعدد واجب محا ل است.تلازم شرطیه قیاس مزبور همان است که طی دو قضیه منفصله حقیقیه که امر دایر بین نفی واثبات است، اثبات شد.
بطلان صورت اول به این دلیل است که اگر مابه الامتیاز عین ذات انها باشد مابه الاشتراک که همان وجوب وجود است خارج از ذات خواهد بود در این صورت ذات انها به دلیل ان که وجوب وجود ،امری زائد برانها می باشد واجب بالذات نخواهد بود ودر این صورت ذات انها به دلیل ان که وجوب وجود ،امری زائد بر انها می باشد واجب بالذات نخواهد بود ،زیرا واجب الوجود حقیقتی است که وجوب وجود بیگانه وعارض بر ان نبوده وعین حقیقت ان میباشد.
استحاله دوم از این جهت است که اگر وجوب وجود،جزء ذات باشد ترکیب هر یک از انها از دو جزء لازم می اید وچون ترکب مستلزم احتیاج مرکب به اجزاء،واحتیاج ،دلیل بر امکان است ،امکان واجب که بدیهی البطلان است لازم خواهد آمد .محذور صورت سوم این است که اگر مابه الامتیاز که موجب تعین وامتیاز انهاست،خارج از حقیقت هر یک از انها باشد، مابه الاشتراک، تمام ذات انها را فرا گرفته و ما به الامتیاز ، امر زائد برذات باشد ،چون هرامرعارض معلل است.علت امر عارض یا انچنان که درعوارض ذاتی ایت ذات معروض است و یا انچنان که در عوارض غریب است امر مغایر با معروض می باشد وچون تعین عین وجود یا دررتبه وجود است،واجب نمی تواند علت وجود خود باشد، زیرا علت امروجودی باید به وجود سابق بر معلول باشد وحال انکه بنابر فرض واجب قبل از عروض تعین متعین وموجود نمی باشد،بنابراین چاره ای نیست جز انکه علت تعین ووجود هر یک از واجب ها امر خارجی باشد واین محال است.با بطلان تالی در هر سه قسم، بطلان تعدد واجب اثبات می شود.
خاتمه بحث:
بحث وحدت وجود مهمترین بحث مخصوصا در توحید خدا  واین بحث در طرز تفکر انسان تاثیری شدیدی دارد وکسانی که وحدت وجود خوب درک می کنند خیلی از مشکلاتی در عالم وجود برای انها واضح می شود وبسیار از شبهات  رفع می شود  ووحدت وجود هرگونه شرک  از باری نفی می کند  امام علی علیه السلام مولی الموحدین  می فرماید : لیس فی الأشیاء بوالج ولا عنها بخارج وهمچنین می فرماید: فارق الأشیاء لا باختلاف الأماکن ، ویکون فیها لا على الممازجة‍.
فهرست مطالب
1-    مقدمه بحث
2-    پیدایش نظریه وحدت وجود
 3-مقایسه مفهوم وجود از نظر فلاسفه و عُرفا
4- توضیح دیدگاه عرفا درباره وجود
5- وجود مشترک لفظی یا معنوی ؟
6-حقیقت وجود واحداست یا کثیر؟
7- نظریه وحدت وجود نزد عرفا
8- نظریه وحدت وجود نزد فلاسفه
9- تبیین قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء.
منابع:
1-    شرح منظومه شهید مطهری
2-    الشواهد الربوبیه
3-    اسفاراربعه
4-    شرح اشارات وتنبیهات
5-    اصول فلسفه
6-    کتاب شفا ابن سینا
7-    شرح منظومه
8-    شرح مقدمه قیصرى سید جلال الدین آشتیانی